Le clans des mouettes

ainsi est la force.
 
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 Suzanne Olivier, Le Sentiment, La Chevêchette et Tenancingo.

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yanis la chouette



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MessageSujet: Suzanne Olivier, Le Sentiment, La Chevêchette et Tenancingo.   Mar 19 Juin à 10:03

Suzanne Olivier Suzette, dite Dominique Lebon, née le 25 septembre 1922 à Clermont-Ferrand, est une militante de la Résistance française.

Biographie....
Famille parisienne repliée à Lyon, les Moret hébergent des clandestins. Parmi eux, Daniel Cordier. Leur fille Suzanne travaille au secrétariat de la délégation de Jean Moulin en zone Sud.

Fin mars 1943, Suzanne Olivier est envoyée à Paris, dans l'équipe désignée pour implanter en zone Nord la délégation : Laure Diebold, Louis Rapp, Daniel Cordier, Hugues Limonti, Jean-Louis Théobald, Georges Archimbaud.

Tous les jours, Olivier, qui habite l'appartement de ses parents, fait le trajet Paris-Lyon. Joseph Van Dievort Léopold fait le trajet inverse.

Le 9 juin 1943, Charles Delestraint est arrêté au métro Muette, par des agents ennemis. Trois-quarts d'heure plus tard, c'est le tour de Joseph Gastaldo et de Jean-Louis Théobald, non loin du métro Pompe.

Le 11 juin 1943, Suzanne Olivier est arrêtée par le SD à la sortie du métro Villiers.

Le 24 septembre 1943, Archimbaud, Rapp et Jacqueline d'Alincourt sont arrêtés à Paris en même temps que Laurent Girard monté de Lyon.

Le 19 avril 1944, Olivier est déportée en Allemagne, d'abord à la prison de Lauban en Basse-Silésie, puis au camp de Ravensbruck, dont elle revient à la fin de la guerre.

Filmographie...
Alias Caracalla, au cœur de la résistance (téléfilm), réalisé par Alain Tasma en 2013, France 3, joué par Lou de Laâge.

Bibliographie...
Jean-Louis Théobald, Avoir vingt ans avec Jean-Moulin, de Fresnes à Cassino, éd Cêtre, 2005.
Daniel Cordier, Alias Caracalla, Gallimard, 2009.
Gérard Chauvy, Histoire secrète de l'Occupation, Payot, 1991.
Pierre Péan, Vies et Morts de Jean Moulin, Fayard, 1998.

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Le poète, célébrant le sentiment, s’exclamait : « Ah ! Frappe-toi le cœur, c’est là qu’est le génie. » (Alfred de Musset) Mais quel est le point de vue du philosophe à propos de la valeur du sentiment...

1. Description d'un sentiment


« Le sentiment est un thème affectif fixé sur un objet auquel il confère une couleur. » (Burloud)

La grâce n'est que la perception d'une aisance. Elle se manifeste par des lignes courbes, encore faut-il que ces lignes ne se ferment pas comme le cercle ou l'ellipse. Aussi est-elle toute entière dans le mouvement qui se poursuit. En elle, l'avenir se préfigure dans le présent. Cela explique que la grâce soit liée au rythme et à l'harmonie. L'un nous donne dans le temps ce que l'autre nous accorde dans l'espace. Et la grâce, c'est l'espace et le temps vécus dans une attente qui n'est pas décevante. Le sentiment du gracieux, c'est la valeur que nous conférons à une figure, à une démarche, à un ensemble, etc. avec lesquels nous sympathisons. Aussi le sentiment est-il une connivence avec les êtres et les choses.




2. Différences entre l'émotion et le sentiment


Les émotions sont déséquilibrantes par nature ; elles provoquent un déséquilibre. Comme le remarque Pradines, ce que nous appelons émotions n'est jamais qu'une espèce de crise de quelque sentiment. Par exemple, une émotion de joie n'est que la forme explosive d'un sentiment de joie. Autrement dit, la différence entre sentiment et émotion consisterait dans le retentissement affectif, aigu ou léger, que provoque un événement. Ainsi la mort d'un être cher entraîne, selon le cas, une émotion douloureuse ou un sentiment de tristesse.

Pourtant, n'y a-t-il qu'une différence de degré ? N'est-on pas plutôt en présence de deux manières différentes d'appréhender le monde ?

On observe, d'abord, que l'émotion est passagère alors que le sentiment est durable. Si la colère est momentanée, la haine ne s'éteint souvent qu'avec la vie. Par ailleurs, l'émotion engendre un trouble qui rend le sujet affectivement surmené quand le sentiment facilite et justifie sa conduite : « Il est le régulateur de l'âme », selon Pierre Janet.

De plus, l'intensité de l'émotion qui se manifeste par des modifications organiques est radicalement distincte de la profondeur du sentiment qui ne modifie pas les rythmes vitaux.

Enfin, on constate que les rapports entre le sentiment et l’émotion ne sont pas toujours linéaires : le sentiment n’accompagne pas toujours l’émotion, par exemple lorsque l’on éprouve le sentiment – in-émotif – de l’ennui  qui dépouille les êtres et les choses de toute valeur. L’ennui est un sentiment qui uniformise tout et rend le sujet indifférent. Le comportement de celui qui s’ennuie se caractérise, en effet, par l’étirement et le bâillement qui sont deux signes avant-coureurs du sommeil. Il faut, toutefois, noter que ces deux manifestations corporelles s’opposent au sommeil en ce sens qu’elles facilitent la circulation sanguine dans le cerveau et sont donc propices à maintenir le sujet en état d’éveil. On peut ajouter que l’indifférence apparente masque le besoin de parader : celui qui s’ennuie traîne la semelle ou pose un regard languissant sur toute chose. Bref, il est difficile d’apprécier l’authenticité de ce sentiment dans la mesure où l’on ne sait quelle est la part de vérité et de comédie. Lorsque Chateaubriand confie « Je bâille ma vie. », l’on est en droit de se demander s’il fait référence au seul thème biblique de L’Ecclésiaste (« Tout est vanité /J’ai vu tout ce qui se fait sous le soleil ; et voici tout est vanité et poursuite de vent. » / « Vanitas vanitatum, omnia vanitas/ Vanité des vanités et tout est vanité ») ou s’il ne se fonde pas sur la parade romantique exaltant le sentiment que l’on a manqué pour toujours la seule chose que l’on désirât vraiment.




3. Les caractères généraux des sentiments


Entre la pensée qui prévoit et la passion qui nous lie au passé, le sentiment nous rattache à la réalité présente. Ainsi, je ressens l'amertume du monde lorsque mon amour-propre est blessé ou, de même, j'éprouve la monotonie du monde quand les éléments qui le composent me deviennent plus ou moins indifférents.

Le premier caractère du sentiment est donc d'être intentionnel. L 'amour ou la haine vise une réalité aimable ou détestable ; mais, simultanément, elles désignent la façon dont le sujet est affecté. Le sentiment est donc, à la fois, intention et affection.

En second lieu, on observe que le caractère intentionnel du sentiment interdit toute passivité puisque l'on entretient et développe, par exemple, l'amour ou la haine par des attentions et des conduites répétées. Au début, un sentiment est précaire et instable car lié à des tendances qui n'ont pas d'objet précis. Il devient durable lorsque la tendance a élu un objet.

On constate, enfin, que le sentiment est une réaction à une situation donnée et il tend à régler notre conduite en conformité avec cette situation. Il aide donc à nous intégrer à une situation vécue. Ainsi le sentiment de la nature nous fait-il éprouver la mélancolie des feuilles mortes, la sérénité des soirs d'été ou encore le mystère des profondes forêts.




4. La valeur des sentiments


Le sentiment est lié à la fonction du réel. Un objet a d'autant plus d'importance qu'il provoque un retentissement au niveau de l'affectivité. En effet, ce qui nous est indifférent finit, à la limite, par ne plus exister. En revanche, existe pour nous ce qui éveille et stimule notre activité et, surtout, notre affectivité. L'objet qui a une connexion intime avec notre vie ne fait pas de doute pour nous. Autrement dit, tout sentiment est sentiment du réel. Si nous pouvions concevoir une intelligence sans affectivité, cette intelligence serait la fonction du possible et non du réel.





Il convient toutefois de remarquer que la raison par elle-même ne peut donner de la valeur aux choses. Aussi faut-il le sentiment pour sauver l’esprit de la sécheresse. Si les opérations intellectuelles sont étrangères au sentiment, elles sont gratuites – le sujet ne se sent pas impliqué comme c’est le cas dans un raisonnement formel. En fait, c’est le sentiment qui permet de dire que la vie vaut la peine d’être vécue. Comme le précise Jean-Jacques Rousseau : « Le sentiment de l’existence dépouillé de toute autre affection est par lui-même un sentiment précieux de contentement et de paix, qui suffirait seul à rendre cette existence chère et douce à qui aurait écarté de soi toutes les impressions sensuelles et terrestres qui viennent sans cesse nous en distraire et en troubler ici-bas la douceur. » L’intelligence, à l’inverse, est neutre par elle-même ; elle ne s’enthousiasme pas. Ce sont les sentiments qui font l’enthousiaste comme ce sont les passions qui font les fanatiques. La force d’une religion, d’une politique, d’une révolution n’est pas tant dans la raison que dans l’affectivité. Le prêtre, l’orateur ou le tribun s’adressent au cœur mais rarement aux esprits. Le Sacré Coeur, la devise républicaine « Liberté, Egalité, Fraternité », le drapeau rouge ou la fleur de lys sont des signes affectifs et non intellectuels. Autrement dit, le sentiment donne du prix à une manière d’être. On peut, dès lors, dire qu’il confère de la valeur comme la représentation détecte le vrai.

Par ailleurs, le sentiment permet la fidélité. Un sentiment tend, en effet, à devenir durable et donne ainsi une certaine consistance à l’affectivité. Le sentiment fixe, en quelque sorte, le sujet à un objet et lui permet d’échapper au flux continuel de ses affections qui passent et se modifient. La fidélité, qui est l’essence du sentiment altruiste, sauve souvent un choix médiocre pour en faire une œuvre d’art comme cela peut se trouver dans le sentiment amoureux d’une liaison durable. Aussi le sentiment est-il premier sinon en droit, du moins en fait. Il donne l’énergie à une action intellectuelle ou manuelle. Comme le remarque La Rochefoucauld : « On ne souhaite jamais ardemment ce qu’on ne souhaite que par raison. »

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La Chevêchette d'Europe (Glaucidium passerinum), anciennement Chouette chevêchette, est la plus petite espèce des strigidés européens. Sa taille est d'environ 16 cm de longueur. Cet oiseau est en partie diurne et consomme de petits oiseaux qu'il chasse au vol. Il vit le plus souvent dans les forêts de conifères surtout d'épicéas des régions montagneuses. Son aire de répartition est plutôt continentale et nord-européenne.

TIGNARD YANIS‏ @TIGNARDYANIS · maintenant  
En réponse à @Senat @senateursLaREM

Entre La colère momentanée, la haine ne s'éteint souvent qu'avec la vie ainsi la pensée prévoit et la passion nous lie au passé, le sentiment nous rattache à la réalité présente:
La grâce est la perception d'une aisance, l'émotion est passagère et le sentiment est durable.
TAY

chouette chevêchette et son chant...
https://www.youtube.com/watch?v=-LdL5-7Ya3k
Jeune chevêchette qui appelle ses parents...
https://www.youtube.com/watch?v=Gu5RGGbde74
Le sentiment est lié à la fonction du réel. Un objet a d'autant plus d'importance qu'il provoque un retentissement au niveau de l'affectivité.
TAY

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yanis la chouette



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MessageSujet: Re: Suzanne Olivier, Le Sentiment, La Chevêchette et Tenancingo.   Mar 19 Juin à 10:10

Mexique. Tenancingo, la capitale de l'esclavage sexuel
© Le Télégramme https://www.letelegramme.fr/monde/mexique-tenancingo-la-capitale-de-l-esclavage-sexuel-01-02-2018-11836057.php#qIXmOqS1QIqI8LMP.99

Elle est surnommée la "capitale" mexicaine de l'esclavage sexuel. Reportage dans la ville de Tenancingo.
Tenancingo porte bien son nom. Située à une centaine de kilomètres au sud-ouest de Mexico, cette ville - qui signifie "la cité emmurée" en nahuatl, une langue amérindienne - n'aime pas les regards indiscrets. La "capitale" mexicaine de l'esclavage sexuel est équipée d'un brouilleur de signaux qui empêche les curieux - policiers ou journalistes - de prendre des images aériennes à l'aide d'un drone. S'y rendre est encore plus dangereux.





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L'équipe de l'AFP qui voulait arpenter ses rues à l'aide d'une escorte de policiers en civils, s'est vu recommander par les agents de ne pas descendre du véhicule et de rouler sans s'arrêter, face au risque que les habitants fassent sonner les cloches de l'église : le signe de ralliement de la population pour lyncher les intrus. Pour interpeller seulement trois proxénètes l'an dernier, Interpol a dû lancer une opération héliportée à l'aide de cinquante hommes soutenus par 250 militaires mexicains.

Sur l'avenue principale, les maisons modestes en parpaings contrastent avec les demeures imposantes pouvant atteindre quatre étages, colorées. Ce sont les petits palais grâce auxquels les proxénètes exhibent leur puissance et éblouissent leurs futures victimes, expliquent les policiers. Les proxénètes recrutent des jeunes Mexicaines qu'ils prostituent de force dans le secteur ou qu'ils envoient à l'étranger dans des grandes villes américaines, et même jusqu'en Nouvelle-Zélande. "Ils les emmènent au nord et les font passer la frontière clandestinement" explique Juana Camila Bautista, une juge mexicaine spécialisée dans la prostitution forcée.

"Comme une princesse"

Karla Jacinto, une Mexicaine de 25 ans a été obligée de se prostituer près de Tenancingo de l'âge de 12 ans jusqu'à 16 ans. Tout a commencé dans le métro de Mexico quand un jeune homme l'a abordée. A cette époque, elle aimait "patiner, écouter du hip-hop et rapper" pour oublier sa mère violente qui parfois la jetait à la rue. Le jeune homme s'est fait passer pour quelqu'un d'aussi malchanceux qu'elle, lui a offert un caramel, puis l'accolade "la plus sincère et honnête" de toute sa vie. Après une promesse d'un mariage, il l'a emmenée à Tlaxcala, près de la "cité emmurée".

Durant trois mois, Karla a été traitée comme une "princesse": se promenant en voiture de luxe, conviée chez les propriétaires d'énormes maisons qui lui promettaient d'entrer bientôt dans la famille, une fois mariée. Mais un jour tout a changé. Son fiancé l'a forcée à se prostituer sous les coups et les menaces de mort. Elle a dû recevoir "plus de 30 hommes" le premier jour. "Je les suppliais de me laisser en paix, je fermais les yeux", se souvient-elle. Quand elle ne faisait pas son quota, son proxénète la frappait ou même la brûlait "avec un fer à repasser", la laissant quasi pour morte à trois reprises.

"Sans valeur"

Les proies les plus faciles "sont les jeunes filles qui ont des carences affectives, et sont donc vulnérables", raconte Mario Hidalgo, 39 ans, aux bras couverts de tatouages de femmes, qui a été proxénète durant une décennie. Il a appris le métier au contact d'un proxénète de Tenancingo. A 17 ans, il a débuté en ramassant d'abord les préservatifs usagés dans les chambres avant d'attirer ses premières victimes deux ans plus tard. Dans sa minuscule maison de l'Etat de Mexico, près de la capitale, il raconte qu'à force de voir sa mère frappée et exploitée, il avait fini par penser "que la femme n'avait pas de valeur".

La violence envers elles ne lui semblait pas choquante. "Je faisais attention de ne pas les frapper au visage ou aux jambes. Je les frappais très fort, dans le dos, les fesses, j'en suis même venu à leur donner des chocs électriques", décrit-il entre silences et soupirs. Avec son frère, ils ont exploité dans la capitale jusqu'à une vingtaine de femmes. Chacune d'elle pouvait rapporter jusqu'à près de 400 dollars par jour. Jusqu'à leur arrestation en 2003.

Selon la magistrate, cette activité criminelle serait la deuxième plus lucrative au Mexique après le trafic de drogues. "Quand on arrête une bande, aussitôt une autre apparaît", déplore-t-elle. Karla arpente désormais les écoles du pays avec une ONG pour alerter les jeunes filles sur les dangers qui les guettent. En prison, où il a passé onze ans, Mario s'est lui converti pour devenir évangéliste.

© Le Télégramme...

Les questions philosophiques concernent tout le monde et apparaissent non sur ce qui a été écrit dans le passé mais directement dans monde où nous vivons. C’est pourquoi il peut arriver qu’un concept né dans le champ philosophique vienne glisser dans un autre. C’est le cas du libre arbitre au sujet duquel certains scientifiques – en particulier des neuroscientifiques – ont ressenti le besoin de prendre position. Ces conclusions d’arguments, issues directement de la recherche empirique, sont diversement appréciées par la communauté des philosophes. Mais que peut faire la philosophie de résultats d’expériences qui tendent à nier le libre arbitre ?

*

##Libre arbitre et déterminisme


Le problème canonique du libre arbitre est uni à celui du déterminisme – et ce dernier se décline dans une grande variété de formes. De ce que nous avons hérité de nos ancêtres en naissant, par notre génome, à l’ensemble des mécanismes sociaux et culturels qui déterminent nos comportements, en passant par l’inconscient (freudien ou autre), l’impression que nos comportements seraient entièrement programmés par la structure innée et non consciente de notre système nerveux et par l’apprentissage socio-culturel est forte. C’est pourquoi le déterminisme nous apparaît comme une espèce de structure causale contraignante qui affaiblit la puissance de nos actes et nous afflige car, en tant qu’êtres humains, nous aimons penser que nos décisions sont sous notre contrôle conscient et que nous avons le libre arbitre.

##Le déterminisme


On peut soutenir que le monde dans son ensemble est déterminé dans ses moindres détails. Si, par exemple, le nombre de cheveux que j’ai sur la tête m’apparaît être grand mais me laisse dans l’incapacité de pouvoir dire précisément combien il y en a, cette imprécision ou ce vague n’est pas dans la réalité elle-même mais dans mon inaptitude à pouvoir les compter. A la limite de mes compétences perceptives et cognitives, certaines choses demeurent ainsi vagues et mal définies. Mais cette indétermination réside dans mon esprit et mes idées. Le monde, quant à lui, n’est pas indéterminé. Même le vent qui parfois vient nous surprendre et retourner notre parapluie a une force et une direction précise. Il en est de même pour les êtres que nous sommes. A un moment précis de notre vie, nous avons un nombre exact de cellules, une taille et une masse toutes aussi exactes. A un moment précis de ma vie, mon cerveau – ainsi que les pensées, les intentions, les sentiments qui lui sont corrélés – est exactement dans l’état où il se trouve.

Maintenant, si je me demande pourquoi le monde est ainsi à ce moment précis, je ne peux que soutenir l’explication que c’est parce que précisément, un moment auparavant il était ce qu’il était. Etant donné exactement ce qui était avant, le monde ne pouvait pas être autrement que ce qu’il est maintenant. Et ce qu’il fut à un moment avant, dans ses parties les plus petites et les plus grandes a été la conséquence de ce qu’il avait été auparavant, etc. Autrement dit, le monde tel qu’il est à un instant précis semble bien être le seul monde qui pourrait être, étant donné ce qu’il a été. S’il en est ainsi, alors on peut dire que pour chaque chose qui existe, nous sommes en présence de conditions antécédentes, connues ou non, qui sont données et cela signifie que les choses n’auraient pas pu être autrement que ce qu’elles sont.

Ces idées-là fonctionnent dans la vie de tous les jours comme un principe a priori qu’il est bien difficile de remettre en question. Ce sont elles qui me permettent de penser assez tranquillement que ce qui se condense dans un nuage sera seulement de l’eau et non un brusque concentré acide ou que le chat de ma voisine ne me sautera pas à la gorge en m’apercevant ou encore que le conducteur de la voiture appuiera probablement sur la pédale de frein lorsqu’il m’aura vu traverser l’avenue sur le passage piéton.

C’est que les lois causales s’érigent sur des régularités et qu’un phénomène doit bien avoir une cause !

Elevé au rang de théorie métaphysique le déterminisme soutient alors que la succession des événements et des phénomènes s’explique selon un principe de causalité. Et ce principe devient méthodologique pour toute science. En effet, lorsqu’un scientifique observe des phénomènes qui se reproduisent, il évalue ses hypothèses, les renforce ou les écarte au moyen d’observations nouvelles et sa démarche est soutenue par la conviction du déterminisme de la nature. On peut dire que le déterminisme est la condition nécessaire de toute anticipation. En effet, comment un scientifique pourrait-t-il se mettre à douter que chaque phénomène ne soit pas l’effet d’un groupe de phénomènes qui constitue sa cause ?

Certes, il existe un grand nombre de choses que nous ne connaissons pas et que nous ne connaîtrons sans doute jamais. Mais le déterminisme ne dit pas que nous pouvons connaître toutes les lois de l’univers et les utiliser pour prédire tout ce qui va arriver mais seulement qu’il existe des lois naturelles et que conformément à ses lois, les circonstances qui précèdent l’action déterminent qu’elle aura lieu, et excluent toute autre possibilité. En effet, pour faire une prédiction exacte, il faut pouvoir prendre connaissance de l’état initial dans son entier et cette condition ne peut pas toujours être réalisée. Mais d’une prédiction qui ne se réalise pas on ne peut néanmoins inférer la fausseté du déterminisme pas plus que l’on ne peut inférer qu’il puisse exister un indéterminisme fondamental dans la nature. Ainsi, la science contemporaine pose un déterminisme souple qui admet l’aléatoire, le chaotique et qui dans certaines circonstances ne permet qu’une prédictibilité imparfaite. Néanmoins, la démarche de la science n’est pas de l’ordre de la résignation car elle pose qu’il existe des conditions d’existence des phénomènes qui sont logées dans les mailles du déterminisme[1].

C’est ainsi que le déterminisme – suivant le principe qu’un événement surgissant sans cause, autrement dit qu’un événement qui ne serait pas un effet, ne pourra que difficilement être qualifié d’événement[2] –, affirme que toute action humaine est entièrement suscitée par l’existence d’événements précédents. C’est pourquoi le libre arbitre, qui peut se définir comme une rupture du déterminisme, puisqu’il envisage l’existence de causes ayant la capacité de faire un saut hors du déterminisme physique, apparaît comme un pouvoir prodigieux.

Est-ce bien cela ?

##Le libre arbitre


On peut définir très sommairement – et assez approximativement – le libre arbitre comme une aptitude à faire librement des choix. Faire un choix suppose qu’on puisse en même temps faire et ne pas faire une chose. Autrement dit, d’être en capacité de faire ceci ou cela. Des choix et des décisions nous en faisons et en prenons des dizaines par jour. Et même si nous avons parfois conscience d’être influencé dans nos décisions, nous avons la plupart du temps l’impression que ces choix, nous les faisons nous-mêmes, librement.

Nous ne sommes pas les seuls êtres dans la nature à faire des choix. Tout le monde vivant fait des choix. Tous les animaux sont de vraies machines à faire des choix. C’est normal. Aucun organisme ne peut se comporter simultanément de toutes les manières possibles. Et puis, toutes les alternatives qui se présentent à un organisme ne sont pas équivalentes en termes d’intérêt. La limace hésite entre les feuilles de choux et de salade mais finit par faire un choix. C’est que persister dans l’existence dépend constamment de la capacité qu’ont les organismes de choisir des voies d’action qui seront bonnes pour eux.

Alors quelle différence entre l’aptitude à faire des choix que l’on retrouve partout dans le vivant et notre pouvoir de choisir librement ? Et bien nos choix, nos prises de décisions seraient d’une nature différente. Ils seraient dits « libres » car l’origine de ces prises de décision et de ces choix se trouverait en nous, dans notre « moi » – qui ne se réduit pas à un état initial physique – et dans rien d’autre. D’ailleurs nous la sentons très bien cette réalité du libre arbitre et nous pouvons en témoigner. Et pas besoin de démonstration pour accéder à cette réalité[3]. Avant l’action, nous délibérons et avons le pouvoir de décider autrement : nous pourrions ne pas agir ou agir autrement. Et après l’action, il arrive que nous éprouvions des sentiments tels que le remord ou le regret : nous savons que si nous l’avions voulu, nous aurions pu agir autrement.

Et cette intuition dont, au quotidien nous faisons l’expérience, apparaît vraiment plus puissante que l’idée métaphysique du déterminisme. C’est plus fort que nous ! Nous nous définissons comme des agents libres. De même que naturellement nous sommes enclins à attribuer ce statut d’agent libre à tous nos semblables. Ce n’est pas surprenant. Lorsque nous cherchons à prédire le comportement d’un être quelconque, voire d’une machine, nous avons tendance à adopter ce que Daniel Dennett appelle une « perspective intentionnelle[4] », raison de plus, s’agissant de nous et de nos actes. Nous ne pouvons, en effet, que vêtir ces derniers du terme merveilleux de « libre ». Et c’est cela qui nous donne ce sentiment formidable d’avoir le pouvoir de décider même à partir de rien. C’est une disposition qui nous rend capable d’inscrire nos actes dans un commencement pur qui émerge d’une étrange absence de circonstances causales – comme un trou, un chaînon manquant dans le processus. En effet, déterminé par aucune autre cause physique que sa propre volonté, l’agent libre dispose d’un pouvoir sans égal dans l’ordre de la nature – pouvoir qui lui permet de causer des changements dans le monde sans avoir eux-mêmes une cause. Autrement dit, l’agent en question, équipé du libre arbitre, se soustrait à l’ordre de la nature.

Est-ce possible ?

##Le défi des neurosciences


Au cours des siècles, et depuis Galilée, la science a infligé à l’humanité ce que Freud[5] , a appelé « trois blessures narcissiques » : 1/ Que la terre n’est pas au centre de l’univers, 2/ que l’homme est un animal comme les autres et enfin 3/ que le « Moi » n’est pas maître chez lui. Aujourd’hui les neurosciences pourraient bien nous en administrer une quatrième : que le libre arbitre est une illusion !

Le défi que pose la recherche neuroscientifique au libre arbitre n’est pas qu’elle prouverait l’existence d’un lien entre le fonctionnement du cerveau et la prise de décision[6] mais que la décision elle-même serait déjà prise de façon non consciente par notre cerveau. Nous prendrions conscience de notre intention d’agir seulement après le travail entièrement effectué par notre machine cérébrale. C’est inquiétant car nous estimons que prendre une décision librement dépend de la conscience que nous avons de notre intention de décider. En effet, si toutes nos décisions ne sont pas prises consciemment alors il nous semble que ce n’est pas nous qui décidons. Cependant, il se pourrait bien que ce que nous appelons une décision consciente ne soit au fond que le résultat d’une chaîne de réactions causales dans un espace soumis au déterminisme. Trois expériences correspondant à trois strates de l’investigation neuroscientifique tentent de soutenir cette idée.

##Benjamin Libet (électroencéphalogramme)




Benjamin Libet, de l’Université de Californie est, en 1983, le pionnier d’une série d’expériences qui montrèrent que les personnes deviennent conscientes après que la décision est prise dans leur cerveau[7]. Son innovation consistait à mesurer le temps, au moyen de l’électroencéphalogramme, des expériences de conscience corrélées avec des événements dans le cerveau.

Il s’agissait pour le sujet d’appuyer sur un bouton quand il le décidait. Regardant une horloge, il renseignait alors l’expérimentateur de sa décision et ensuite pressait le bouton. Des électrodes placées sur son cuir chevelu mesuraient l’activité électrique de certaines zones du cerveau enregistrée sur un tracé graphique.

Ce que révéla le dispositif c’est que 350 millisecondes avant la décision consciente du sujet une activité neuronale se produisait. Tout commençait par le cortex frontal qui recevait une instruction allant activer, afin de préparer le mouvement, une autre partie du cerveau, le cortex pariétal. Celui-ci transférait ces données de mouvement au cortex moteur. Et c’est à ce moment-là que l’électroencéphalogramme enregistrait une activité dans le cortex moteur mais le sujet n’en aura conscience que 350 millisecondes plus tard, lorsque le cortex moteur aura été suffisamment activé en répercutant une information au cortex frontal[8].

350 millisecondes c’est peu, certes, mais décisif. En effet, depuis, l’expérience a été reproduite par de nombreux expérimentateurs accentuant à chaque fois le résultat de Libet[9]. Et ce résultat montre que le cerveau a besoin d’une période d’activation avant que nous puissions avoir une intention consciente. Autrement dit, notre intention d’agir débute sous forme d’activation de certaines zones du cerveau, avant même que nous ayons conscience de notre volonté d’agir. Ainsi, l’hypothèse déterministe semble se confirmer, à savoir que chacune de nos décisions est le résultat d’un processus physique complètement déterminé par d’autres processus physiques antérieurs. Mais En 2007, John-Dylan Haynes de Berlin fit, en usant d’une autre méthode d’investigation, une expérience non seulement liée au potentiel de préparation précédant la décision consciente mais au choix lui-même.

##John-Dylan Haynes (IRMf)




L’expérience utilisant l’IRM fonctionnelle[10] à laquelle procéda John-Dylan Haynes de Berlin mettait donc en jeu un choix. Il s’agissait pour le sujet d’appuyer librement sur un bouton actionné par l’index droit et un autre par l’index gauche[11]. La libre décision, ici réduite à une simple pression sur un bouton, permettait de rendre visible les modèles d’activité de notre cerveau[12]. En effet, lorsque le sujet choisit la droite ou la gauche prioritairement à la décision consciente, deux régions du cerveau sont encodées.

L’intérêt de cette approche c’est qu’elle permettait de mener l’enquête plusieurs secondes avant la prise de décision. Et les résultats furent des plus surprenants ! Ils montrèrent, en effet, que les zones du cerveau concernées entraient en activité plus de 7 secondes avant toute prise de conscience. L’expérience dévoilait donc que dans le cas de certaines décisions, leur préparation s’effectue beaucoup plus longtemps, en amont, qu’on ne le pensait. Quant à la détection de la décision prise par le sujet d’appuyer sur le bouton droit ou le bouton gauche, elle ne pouvait être faite qu’avec un résultat de 60 pour cent. Un ratio exprimant, à ce stade de l’enquête une prédictibilité relative (50 pour cent étant équivalent à du hasard) voire une certaine imprédictibilité – qu’il serait toutefois bien imprudent de confondre avec de l’indéterminisme, que l’on peut définir comme l’absence de circonstances causales. En effet, le fonctionnement des neurones est soumis à la causalité et le neuroscientifique usant d’un déterminisme méthodologique suppose donc une observance aux lois mais d’où ne découle pas nécessairement la capacité de prédire. Ce qui n’empêche donc pas la conclusion que ce que l’on appelle une décision consciente, que nous interprétons naturellement comme une cause, soit montrée par le moyen de l’IRMf comme un effet. Néanmoins certains chercheurs sont allés encore plus loin.

##Itzhak Fried (activité de neurones isolés)




Après l’électro encéphalogramme de Libet, l’imagerie fonctionnelle de Haynes, Itzhak Fried a plongé le « scalpel » de l’investigation au niveau des neurones[13]. Pouvoir enregistrer l’activité de neurones isolés permet en effet aux chercheurs d’avoir une vue nettement plus précise de l’activité cérébrale qu’avec un électroencéphalogramme ou en utilisant l’IRM fonctionnelle.

C’est ainsi, qu’en 2011, Itzhak Fried, sur des sujets souffrant d’épilepsie que l’on ne pouvait pas traiter avec la médication pharmaceutique habituelle, a implanté des électrodes afin de localiser le foyer des débuts de crise. Les expériences de Fried reprenaient le protocole de Libet : un cadran d’horloge analogique représenté sur un ordinateur, les sujets devaient, lorsqu’ils en avaient envie, c’est-à-dire de leur propre initiative, appuyer sur une touche du clavier. Les résultats de Fried, en s’approchant du foyer spécifique des neurones, détectèrent une activité d’environ 1.5 seconde avant que le sujet ne prenne la décision consciente d’appuyer sur une touche. Les chercheurs étaient ainsi capables de prédire l’activité du sujet avec plus de 80 % de certitude et environ 700 millisecondes par avance sur le sujet lui-même.

##L’argument sous-jacent des neurosciences


Explicitement formulé ou non, nombre de neuroscientifiques usent d’un argument – dont l’une des prémisses est tirée de ces expériences – que l’on peut énoncer ainsi[14] :



1. Une action n’est libre que si elle résulte d’une décision prise sciemment pour l’exécuter. [Condition du libre arbitre]

2. Les décisions que prennent les personnes sont déjà prises non-consciemment avant qu’elles n’émergent à la conscience. [Résultats d’expériences neuroscientifiques]

3. Il est donc probable que les personnes ne prennent jamais la décision consciente de faire une action.

4. En conséquence : il n’y a probablement pas de libre arbitre.



La seconde prémisse justifiée par ces expériences montre qu’à un certain moment un ensemble de phénomènes prédéterminés s’introduit dans ce qui va constituer l’état de la décision consciente. Mais pourquoi devrions-nous penser qu’une décision soit constituée quand le signal électrique commence, plutôt que quelques centièmes plus tard ? s’interroge Alfred Mele[15]. Peut-être que l’évènement dans le cerveau enregistré au cours de l’expérience est un processus qui pourrait – ou ne pourrait pas – entraîner une décision un peu plus tard. Ce qui est sûr c’est que nous ne sommes pas encore conscient d’une décision tant que nous ne l’avons pas prise.

Toutefois, la faiblesse principale des expériences de type « Libet » c’est qu’elles n’ont rien à voir avec ce qui se passe dans la vie réelle. Dans ces expériences, il n’y a aucune raison particulière d’appuyer ou non sur le bouton ou de préférer un moment à un autre. Aussi, le sujet a tendance à éviter de penser et à suivre sa spontanéité et de signaler son « maintenant » de la façon la plus aléatoire. C’est un peu comme si vous preniez un bulletin de vote au hasard parmi la dizaine de candidats à une élection, comme si la couleur politique ne comptait pas mais qu’il fallait seulement choisir un bulletin à introduire dans l’urne. Reconnaissons que ce geste-là n’a rien à voir avec l’idée que l’on se fait du libre arbitre. Choisir un bulletin de vote est un acte intentionnel que nous effectuons librement après délibération et pour un grand nombre de raisons et en cela, il ne ressemble en rien aux expériences de laboratoire.

Alors que mesure-t-on précisément dans ce type d’expériences ?

Chez Libet, on enregistre une activité électrique dans certaines zones du cerveau ; chez Haynes, on détecte des variations d’oxygénation et de flux sanguin liées à l’activité neuronale ; chez Fried, on enregistre l’activité d’un groupe de neurones. Dans ces trois cas on tente de construire un lien entre les propriétés physiques d’une partie d’un cerveau et le comportement d’une personne humaine qui décrit ses états mentaux. Pour le dire autrement, ce que l’on observe est interprété comme des causes physiques d’états psychologiques. En effet, une intention est précédée par quelque chose mais ce quelque chose n’est pas encore l’intention elle-même ! D’ailleurs une intention réalisée n’est pas quelque chose que l’on voit dans un cerveau. Pour le dire autrement, le corrélat d’une intention consciente n’est pas une intention consciente. Une intention consciente suppose une activité cérébrale. L’activation neuronale détectée par une machine et interprétée par un neuroscientifique rend possible cette intention qui se porte sur une chose qui n’est pas le cerveau. Par conséquent l’intention n’est pas dans des neurones et l’enquête neuroscientifique qui découvre l’existence d’une activité sous-jacente à nos états de conscience ne peut venir menacer le travail de décision de ce que l’on appelle une intention consciente. En effet, l’activité de la science consiste à faire des hypothèses, à les tester et à renforcer ou non des théories qui permettront de faire des prédictions. Comme l’écrit Stanislas Dehaene, à propos de l’accès à la conscience, le travail du scientifique « consiste à identifier des corrélats neuronaux objectifs des processus subjectifs accessibles à l’introspection consciente[16]. »

Si on ne peut guère contester que ce sont bien ces corrélats neuronaux qui font le travail causal entraînant la prise de décision qui produira un mouvement, ce que l’on appelle une prise de décision n’est pas un phénomène de type physique. Le corrélat d’une décision pourrait avoir été causé par une série d’activités neuronales, corrélats eux-mêmes d’une délibération ou d’une émotion particulière générant un mouvement de la main. Mais une telle description qui élimine les termes mentaux n’élimine ni l’intention, ni la décision et ne permet pas d’éliminer le libre arbitre. En effet, l’observation d’un corrélat neuronal est le résultat d’une mesure en troisième personne ; la prise de décision, quant à elle, se fait en première personne. En conséquence, la détection d’un corrélat neuronal d’un état de conscience ne peut conduire à éliminer le libre arbitre. La seconde prémisse de l’argument qui soutient que « Les décisions que prennent les personnes sont déjà prises non-consciemment avant qu’elles n’émergent à la conscience » devient donc très contestable, car si le pouvoir causal d’une « neuro-décision » est identique à celui d’une décision consciente, cette dernière n’est pas d’un type physique.

Une telle conclusion pourrait bien amener certains philosophes à balayer d’un revers de main ce genre d’expériences[17]. Mais devons-nous soutenir cette attitude ? Peut-on trouver une bonne raison de penser qu’une thèse philosophique puisse se développer contre les avancées de la science ?

##La science et la philosophie sont dans le même bateau


C’est vrai qu’aucune science, même la plus mature, ni aucune expérience, même la plus profonde, ne pourront jamais nous dire, en tant que science, si le libre arbitre est ou n’est pas une illusion. De la même manière qu’aucune science ne pourra démontrer la vérité ou non du déterminisme ou de l’indéterminisme. Les expériences de Libet, Haynes ou Fried ne peuvent démontrer que nous vivons dans un univers entièrement déterministe car le déterminisme métaphysique réclame une solution métaphysique. Cependant, les questions philosophiques surgissent au cœur des activités quotidiennes et scientifiques et ce serait une erreur fondamentale d’imaginer qu’elles doivent se recroqueviller sur elles-mêmes à l’intérieur du seul champ philosophique. La philosophie a partie liée avec les concepts que nous utilisons pour décrire et expliquer le monde – et les concepts ne sont pas gravés dans le marbre. Ils sont vivants, peuvent évoluer et s’adapter.

La question maintenant se pose de savoir comment les deux domaines peuvent faire évoluer le problème.

Si le libre arbitre est le pouvoir d’être capable de faire autre chose que ce que l’on s’apprête à faire alors une telle idée s’oppose au déterminisme. Mais toutes les expériences neuroscientifiques, nous l’avons vu, sont encloses à l’intérieur d’une idée directrice : le déterminisme méthodologique. Tous les résultats de ces expériences montrent que les décisions se construisent en amont dans le cerveau mais jusqu’à présent aucun modèle n’a pu écarter une certaine forme d’indétermination. C’est que des changements infinitésimaux des conditions initiales à l’intérieur d’un système déterministe peuvent faire diverger radicalement son comportement. C’est ainsi qu’à l’intérieur du déterminisme méthodologique, les neurosciences ne peuvent décider si ce trait d’imprévisibilité est dû à un déterminisme complexe ou à un processus indéterministe fondamental qui rendrait impossible toute prédiction. Néanmoins, lorsque nous nous posons la question de savoir comment nous pouvons faire un choix soit il s’agit d’un accident dans un univers fondamentalement indéterministe, soit ce n’est pas un accident et je choisis vraiment de faire une chose plutôt qu’une autre. Alors dans ce dernier cas, il y a vraisemblablement une explication causale de mon choix et nous sommes ramenés vers le déterminisme. Autrement dit, lorsque nous faisons un choix nous sommes soumis dans l’espace et le temps au principe de causalité. En effet, d’où pourrait bien provenir le contrôle de l’action d’un agent s’il ne se produisait pas dans l’espace et le temps ?

Mais cette conception d’un libre arbitre absolu est-elle encore d’actualité ?

Il se pourrait que les neuroscientifiques, qui affirment que le libre arbitre n’existe pas, visent une notion qui n’a peut-être plus court aujourd’hui. Ce libre arbitre, issu de la tradition religieuse[18] qui est un état dans lequel vous êtes devant des possibilités vraiment alternatives. Un état où vous êtes capable de mettre entre parenthèses, sentiments et pensées, environnement et état de votre cerveau ; un état qui vous hisse à une position telle que vous avez le pouvoir de faire autrement ce que vous vous apprêtiez à faire… Ce libre arbitre là, qui est peut-être celui qu’évoquait Jean-Paul Sartre qui affirmait que le destin est entre nos mains et que nous sommes condamnés à être libres[19]. Certes, c’est vraiment impressionnant mais n’est-on pas en droit de se demander ce que cela veut dire ?

C’est ici, dans l’espace de la signification que l’on donne à ce concept de libre arbitre, que les philosophes s’affrontent.

Le débat actuel en philosophie sur le libre arbitre s’établit principalement entre deux positions :

1/ Un point de vue qui cherche à montrer que le déterminisme est faux et que l’on doit construire sur une hypothèse indéterministe une notion de décision qui ne relève pas du hasard. C’est la définition du libre arbitre dans sa forme que l’on peut qualifier de pure. La liberté ici ne se négocie pas. Si elle existe, alors le déterminisme est faux. C’est le libertarianisme.

2/ Un point de vue qui cherche à accorder – à rendre compatibles – les termes de « libre » et de « déterminé ». L’accent est mis sur la volonté qui est un pouvoir que l’on possède même si le déterminisme est vrai. Les choix que nous faisons et qui sont en conformité avec nos souhaits sont dits « libres » dans un univers déterministe. C’est le compatibilisme.

Ce qui unit ces deux points de vue c’est justement la défense de la notion de « libre choix » comme action volontaire pour les uns (compatibilistes), avec en plus, pour les autres (libertariens), une rupture incompatible avec la causalité ordinaire en faisant intervenir le pouvoir d’une entité, en général le « moi ». C’est donc autour d’une même croyance que la bataille des arguments se poursuit depuis des siècles de Hume (compatibiliste) à Sartre (incompatibiliste), en passant par Kant (incompatibiliste d’un genre particulier).

Quant à la science au travail, elle considère que les êtres humains sont des « choses » du monde et elle ne voit pas pourquoi ces « choses » seraient soumises à des règles différentes des autres choses de la nature. Au fondement du déterminisme méthodologique on trouve donc l’idée que lorsqu’un événement se produit, il a dû être précédé par d’autres événements et qu’aucun phénomène ne peut faire exception à ce principe. Reste néanmoins le problème de prédictibilité qui constitue pour les indéterministes une niche féconde pour articuler leurs arguments. En revanche pour la science, s’il existe un fait de liberté, celui-ci se détache du fait précédent. Et pour elle – et, on peut imaginer pour le sens commun[20] –, c’est incompréhensible ! Autrement dit, parce que nous ne pouvons pas nous extraire de la causalité, les expériences de neurosciences montrent que la décision consciente est un effet de l’activité du cerveau plutôt que sa cause et cela semble bien sonner le tocsin du libre arbitre conçu comme origine dans le « moi » ou dans une autre entité.

De ces considérations nous pouvons dire que le débat sur le « libre arbitre » façon libertarien durera tant que les neurosciences produiront des résultats probabilistes laissant ainsi la porte ouverte à l’hypothèse métaphysique d’un univers indéterministe. Et en ce qui concerne la version compatibiliste, la compréhension de l’action « libre » comme volonté qui ne va pas à l’encontre d’un désir, perpétuera la trajectoire argumentative de recherche d’un espace « certes microscopique, infime, pour la liberté[21] ».

##Pour conclure : que faire du libre arbitre ?


Dans la revue Nature[22], J-D Haynes évoque le souvenir d’une pensée puissante et soudaine qui un jour l’a saisi : « J’ai eu cette vision démesurée que l’univers était entièrement déterministe, moi-même et ma place y compris dans cet univers et tous ces différents moments où nous croyons que nous prenons des décisions alors que tout cela reflète seulement l’existence d’un flux causal. » Mais très vite, ajoute Haynes, cette image d’un monde sans libre arbitre m’était insupportable. Et il ajoute que « Dès que vous commencez à interpréter le comportement des personnes au quotidien, il est pratiquement impossible de maintenir cette vision déterministe. » Dans ce même article, on rapporte les mots de I. Fried qui insiste, lui, pour dire que même lorsque l’on travaille sur le cerveau et que l’expérience nous le confirme, le déterminisme n’est pas ce qui nous anime.

Alors que faire de cette apparente contradiction ?

Manifestement si l’on accepte le déterminisme, voire si l’on produit un argument philosophique qui nous donne de fortes raisons d’y adhérer, un hiatus persiste entre cette adhésion et l’impression irréductible du contrôle de nos actes. Or le sentiment de libre arbitre nous procure une impression d’harmonie entre nos actes et notre pensée. Devons-nous alors rester cohérent avec le déterminisme même lorsque l’on est convaincu de sa vérité ? Deux pôles ici s’opposent : (a) Avoir le sentiment que l’on demeure le maître de son existence et (b) le fait d’être une séquence causale. Et c’est contradictoire. Les neurosciences pourraient bien nous montrer la vérité de (b) et nous abandonner l’irrésistible sentiment de liberté qui accompagne nos prises de décision.

La thèse du déterminisme est le résultat d’une inférence bâtie sur des principes métaphysiques comme le principe de raisons suffisante ou encore le principe de causalité. Elle rend intelligible nombre de phénomènes que l’on observe et qui plus est, nous permet de faire des prédictions. Or, un principe métaphysique n’est pas de la même catégorie qu’un sentiment que l’on éprouve en première personne, comme celui du libre arbitre. Si les neuroscientifiques me démontrent que ma décision est une séquence causale où mieux s’ils me font observer en direct le travail causal de mes neurones à l’imagerie au moment précis où je prends librement une décision, l’événement mental de me sentir libre pourrait bien résister encore à ces données. En effet, la quasi infaillibilité du sentiment du contrôle de nos actes librement effectués n’a peut-être pas le statut d’une illusion du genre Müller-Lyer – pas plus qu’il ne serait une sorte d’aveuglement. Dans sa célèbre lettre à Schuller, Spinoza parlant de la pierre lancée – qui, devenue consciente, se croit libre de vouloir se mouvoir tant qu’elle avance –, évoquait, comme certains neurobiologistes aujourd’hui l’ignorance des causes qui les déterminent. Aujourd’hui les neurosciences découvrent la nature physique de la décision consciente qui advient avant même qu’elle émerge à notre esprit, mais ils n’expliquent pas l’émergence de ce sentiment. Doit-on en conclure que celui-ci n’a pas de réalité[23] ? Car plus qu’un sentiment, le libre arbitre est une croyance[24]. C’est vrai que mon existence, pour laquelle j’aime revendiquer que j’en suis maître, apparaît contradictoire avec le fait d’être une séquence causale. C’est un paradoxe. Mais c’est bien à cette croyance, un peu extravagante au regard du déterminisme, que néanmoins je dois le sens de mon existence.



Références

[1] On ne confond pas ici le déterminisme avec le fatalisme, qui nie toute causalité ou encore le nécessitarisme qui affirme que les phénomènes se produisent nécessairement en vertu du principe de causalité.

[2] Ted Honderich, dans son ouvrage, How Free Are You ? The Determinism Problem, OUP, 2002, trad. française N. D. Renaud et E. Guinet, Syllepse, Etes-vous libre ? Le problème du déterminisme, 2009, p. 90-91, tente de lister les choses qui ne sont pas des effets. On y trouve pêle-mêle : « Les faits qui dépendent des observateurs ; les idées subjectives ; les concepts idéels ; le contenu que nous avons de la réalité ; les propositions ; les probabilités ; les caractéristiques de calcul ; les objets mathématiques ; les phénomènes statistiques ; les objets abstraits, les ondes dans l’espace mathématique abstrait ; les entités théoriques sans réalité empirique ; les constructions abstraites de l’imagination ; et enfin les objets sur lesquels les déclarations qu’on peut faire ne sont ni vraies ni fausses. »

[3] Comme l’affirme Descartes : « … notre liberté se connaît sans preuve, par la seule expérience que nous en avons », Principes de la philosophie, I, 39.

[4] The Intentional Stance, MIT Press, Cambridge, 1987, trad. française P. Engel, La stratégie de l’interprète, Paris, Gallimard, 1990.

[5] « Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse », 1917, trad. française B. Féron, « Une difficulté de la psychanalyse », dans L’inquiétante étrangeté et autres essais, Folio essais Gallimard, 1985.

[6] Lien discuté à l’intérieur du champ de la philosophie de l’esprit à travers la question de la relation du corps et de l’esprit (Mind-body Problem)

[7] Libet, B. et al. « Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity (readiness-potential). The unconscious initiation of a freely voluntary act », Brain 106, p. 623–642, 1983.

[8] Il faut préciser que Libet – qui soutient une forme de dualisme – reconnaît que les décisions sont initiées par des processus inconscients, mais qu’il existe une possibilité de les bloquer. Ce « veto » relève de la pure intention consciente et n’est donc pas déterminé par les processus cérébraux !

[9] « Conscious intention and motor cognition », TRENDS in Cognitive Sciences Volume 9, n°6, 2005 ; « Human volition: towards a neuroscience of will », Nature volume 9, décembre 2008. En France, Angela Sirigu a soumis à cette expérience des patients présentant des lésions cérébrales et a enregistré un potentiel de préparation qui s’activait bien avant la décision consciente.

[10] La technique de l’Imagerie par résonnance Magnétique (IRM) est fonctionnelle ou anatomique. L’IRM anatomique, est une image à l’instant t. L’IRM fonctionnelle, qui n’est plus ou moins qu’une IRM anatomique avec une succession d’images au cours du temps (établi toutes les x secondes). Son utilisation consiste à associer une tâche cognitive avec un signal mesuré.

[11] Soon CS, Brass M, Heinze HJ, Haynes JD, « Unconscious determinants of free decisions in the human brain » Nature Neuroscience 11, p. 543–545, 2008 ; Tracking the Unconscious Generation of Free Decisions Using UItra-High Field fMRI, PLoS One, 2011.

[12] Notons tout de même que malgré la simplicité de la « décision libre » du sujet, la pression d’un bouton fait déjà s’activer des millions de cellules nerveuses.

[13] « Internally Generated Preactivation of Single Neurons in Human Medial Frontal Cortex Predicts Volition », Neuron 69, p. 548 – 562, 10, 2011.

[14] « Neuroscience vs philosophy: Taking aim at free will », Nature, 2011 ; Sam Harris, Free Will, Free Press, 2012 ; Patrick Haggard, « Brain correlates of subjective freedom of choice », Consciousness and Cognition, 22 (4), p. 1271 – 1284 ; « Le libre arbitre n’existe pas », Le Temps, 2012.

[15] Free, Why Science Hasn’t Disproved Free Will, OUP, 2014, p. 12.

[16]« Psychologie cognitive expérimentale » Cours du Collège de France, 2009 – 2010, p. 3.

[17] Dans la conclusion de l’entrée « Libre arbitre » de l’encyclopédie philosophique en ligne, le rédacteur n’hésite pas à parler à propos des expériences en neurosciences de « prétendues réfutations [qui] reçoivent peu de crédit parmi les philosophes spécialistes de la question ». On peut aussi feuilleter le dernier livre de Marcus Gabriel, Pourquoi je ne suis pas mon cerveau, JC Lattès, 2017, qui soutient une position compatibiliste contre ce qu’il nomme le « neurocentrisme » des chercheurs en neurosciences.

[18] La notion de libre arbitre est née avec le théologien Augustin d’Hippone – saint Augustin – au IIIème siècle dans son De libero arbitrio, 388, où il développe une réponse à l’argument du mal.

[19] Dans son livre L’existentialisme est un humanisme.

[20] Pour se faire une idée de la relation entre les intuitions du sens commun et les thèses en présence, voir l’ouvrage La philosophie expérimentale, de Florian Cova et al., Vuibert, 2012, p.191 – 258.

[21] Sacha Bourgeois-Gironde, Actes du séminaire « Perspectives scientifiques et légales sur l’utilisation des sciences du cerveau dans le cadre des procédures judiciaires », Centre d’analyse stratégique, 2009, p. 14.

[22] « Neuroscience vs philosophy: Taking aim at free will », Nature 477, 2011.

[23] Voir L. A. Leotti, S. S. Iyengar, & K. N. Ochsner, « Born to Choose: The Origins and Value of the Need for Control », Trends in Cognitive Sciences, vol. 14, n° 10, 2010, p. 457-463. Article dans lequel les auteurs soutiennent le point de vue que la perception de contrôle est probablement une nécessité biologique et que cette disposition serait à l’origine de notre croyance dans le libre arbitre. Pour une synthèse des positions autour d’une conception du « libre arbitre » à l’intérieur des sciences cognitives voir l’article de Jordane Boudesseul dans Implications Philosophiques, « Libre arbitre : de la philosophie aux sciences cognitives »

[24] Pour certains philosophes, les illusions sont des sortes de croyances alors que pour d’autres, n’occupant les caractéristiques du rôle fonctionnel, elles ne peuvent l’être. Pour plus de précisions on peut consulter dans la Stanford Encyclopedia l’entrée « Delusion » § 42 « Are delusions beliefs ? ».

la liberté est un concept qui désigne la possibilité d'action ou de mouvement.

Cette notion renvoie à une double réflexion :
1.d'une part sur la liberté en tant que questionnement sur la capacité de choisir et de faire ,
2.d'autre part comme questionnement sur l'exercice concret de ce pouvoir de choisir et de faire.

Dans la mesure où ces deux perspectives se recoupent de diverses manières, leur chevauchement peut provoquer des erreurs d'interprétation dans les analyses et la confusion dans les débats. Il faut donc prendre soin de distinguer les différents sens de ce mot.

TIGNARD YANIS‏ @TIGNARDYANIS · 57 minil y a 57 minutes
En réponse à @FLOTUS @HHSGov @CMSGov

Mexique. Tenancingo, la capitale de l'esclavage sexuel.
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MessageSujet: Re: Suzanne Olivier, Le Sentiment, La Chevêchette et Tenancingo.   Mar 19 Juin à 10:16

La Chevêchette des Rocheuses (Glaucidium californicum) est une espèce d'oiseaux de la famille des Strigidae, longtemps considérée comme une sous-espèce de la Chevêchette naine (G. gnoma).

Sommaire
1 Répartition
2 Annexes 2.1 Références taxinomiques
2.2 Liens externes

Répartition

Carte de répartition
Cette espèce vit depuis la Colombie-Britannique jusqu'au sud-ouest des États-Unis et le nord-ouest du Mexique.

Annexes

Sur les autres projets Wikimedia :
Chevêchette des Rocheuses, sur Wikimedia Commons
Chevêchette des Rocheuses, sur Wikispecies

Références taxinomiques.
Référence Congrès ornithologique international : Glaucidium californicum dans l'ordre Strigiformes [archive] (en)
Référence Avibase [archive] : Glaucidium californicum [archive] (+ répartition [archive]) (fr+en)
Référence Tree of Life Web Project [archive] : Glaucidium californicum [archive] (en)
Référence CITES : espèce Glaucidium gnoma Sclater, 1857 [archive] (+ répartition [archive]) (sur le site de Species+ [archive]) (en) (consulté le 18 mai 2015)
Référence UICN : espèce Glaucidium californicum Sclater, 1857 [archive] (en) (consulté le 18 mai 2015)

Liens externes[modifier | modifier le code]
Référence NCBI : Glaucidium californicum [archive] (en)

Chevêchette des
Rocheuses

Classification (COI)


Règne
Animalia

Embranchement
Chordata

Sous-embr.
Vertebrata

Classe
Aves

Ordre
Strigiformes

Famille
Strigidae

Genre
Glaucidium

Nom binominal

Glaucidium californicum
Sclater, 1857

Synonymes
Glaucidium gnoma californicum
(P.L. Sclater, 1857)


* Le sentiment de notre liberté n'est qu'une illusion ; exemple de la pierre
[L'homme n'est pas « un empire dans un empire » et n'échappe pas à la nécessité universelle. Seul Dieu, - la Nature pour Spinoza-, est libre puisque cause de soi. Une négation radicale du libre arbitre de Descartes, qui voyait en lui ce qui nous égale à Dieu. Ce sentiment a pour origine notre connaissance confuse des causes qui nous font agir. Notre liberté réelle sera dans la connaissance de ce qui nous détermine qui nous permettra d'augmenter notre puissance.].




« J'appelle libre, quant à moi, une chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature ; contrainte, celle qui est déterminée par une autre à exister et à agir d'une certaine façon déterminée. Dieu, par exemple, existe librement bien que nécessairement parce qu'il existe par la seule nécessité de sa nature. De même aussi Dieu se connaît lui-même et connaît toutes choses librement, parce qu'il suit de la seule nécessité de sa nature que Dieu connaisse toutes choses. Vous le voyez bien, je ne fais pas consister la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité.

Mais venons-en aux choses créées qui sont toutes déterminées par des causes extérieures à exister et à agir d'une certaine façon déterminée. Pour rendre cela clair et intelligible, concevons une chose très simple : une pierre par exemple reçoit d'une cause extérieure qui la pousse, une certaine quantité de mouvement et, l'impulsion de la cause extérieure venant à cesser, elle continuera à se mouvoir nécessairement. Cette persistance de la pierre dans le mouvement est une contrainte, non parce qu'elle est nécessaire, mais parce qu'elle doit être définie par l'impulsion d'une cause extérieure. Et ce qui est vrai de la pierre, il faut l'entendre de toute chose singulière, quelle que soit la complexité qu'il vous plaise de lui attribuer, si nombreuses que puissent être ses aptitudes, parce que toute chose singulière est nécessairement déterminée par une cause extérieure à exister et à agir d'une certaine manière déterminée.

Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu'elle continue de se mouvoir, pense et sache qu'elle fait effort, autant qu'elle peut, pour se mouvoir. Cette pierre assurément, puisqu'elle a conscience de son effort seulement et qu'elle n'est en aucune façon indifférente, croira qu'elle est très libre et qu'elle ne persévère dans son mouvement que parce qu'elle le veut.

Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent. Un enfant croit librement appéter le lait, un jeune garçon irrité vouloir se venger et, s'il est poltron, vouloir fuir. Un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme ce qu'ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire. De même un délirant, un bavard, et bien d'autres de la même farine, croient agir par un libre décret de l'âme et non se laisser contraindre.

Ce préjugé étant naturel, congénital parmi tous les hommes, ils ne s'en libèrent pas aisément. Bien qu'en effet l'expérience enseigne plus que suffisamment que, s'il est une chose dont les hommes soient peu capables, c'est de régler leurs appétits et, bien qu'ils constatent que partagés entre deux affections contraires, souvent ils voient le meilleur et font le pire, ils croient cependant qu'ils sont libres, et cela parce qu'il y a certaines choses n'excitant en eux qu'un appétit léger, aisément maîtrisé par le souvenir fréquemment rappelé de quelque autre chose. »

[Baruch Spinoza, Lettre LVII (58)I, à Shuller, « GF » œuvres 4, trad. Appuhn, 1966, p. 303-305.]

POURTANT,

chouette chevêchette et son chant...
https://www.youtube.com/watch?v=-LdL5-7Ya3k
Jeune chevêchette qui appelle ses parents...
https://www.youtube.com/watch?v=Gu5RGGbde74
Le sentiment est lié à la fonction du réel. Un objet a d'autant plus d'importance qu'il provoque un retentissement au niveau de l'affectivité.
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MessageSujet: Re: Suzanne Olivier, Le Sentiment, La Chevêchette et Tenancingo.   Mar 19 Juin à 10:28

Daniel Cordier, né à Bordeaux le 10 août 1920, est un résistant, marchand d'art et historien français.

Ancien Camelot du roi, il s'engage dans la France libre dès juin 1940. Secrétaire de Jean Moulin en 1942-1943, au contact de qui ses opinions ont évolué vers la gauche, il lui a consacré une biographie en plusieurs volumes de grande portée historique. Fait compagnon de la Libération en 1944, il est, après la guerre, marchand d'art, critique, collectionneur et organisateur d'expositions, avant de se consacrer à des travaux d'historien.

Biographie.

Un jeune membre de l'Action française.

Issu d'une famille de négociants bordelais, royalistes maurassiens, Daniel Bouyjou-Cordier fait ses études dans différents collèges catholiques. Il porte le nom de son beau-père Charles Cordier, second mari de sa mère, Jeanne Gauthier.

Il milite à 17 ans à l'Action française et fonde à Bordeaux le Cercle Charles-Maurras. En effet, comme il le reconnaît dans Alias Caracalla, en tant qu'admirateur de Maurras, il est, au début de la guerre, fascisant, antisémite, antisocialiste, anticommuniste, antidémocrate et ultranationaliste, souhaitant même, après son ralliement à la France libre, que Léon Blum soit fusillé après un jugement sommaire à la fin de la guerre. Il écrit dans son autobiographie qu'il ne serait jamais entré dans la Résistance sans les articles du théoricien du « nationalisme intégral ». Mais, contrairement à son maître à penser, il refuse d'emblée l'armistice par patriotisme.

Le traumatisme de la défaite de juin 1940.

En juin 1940, il se trouve avec sa famille à Bescat, attendant avec impatience son incorporation prévue le 10 juillet. Le 17 juin, il écoute à la radio le premier discours de chef du gouvernement du maréchal Pétain, s'attendant de la part du vainqueur de Verdun à une volonté de poursuivre la guerre ; il est donc totalement révolté par l'annonce de la demande d'armistice. Après avoir rassemblé seize volontaires et espérant que l'Empire français continuera la guerre, il embarque le 21 juin à Bayonne sur un navire belge, le cargo Léopold II, qui devait aller en Algérie1.

Le bateau fait finalement route vers l'Angleterre.

La Résistance.

Daniel Cordier atteint Falmouth (Cornouailles) le 25 juin et s'engage avec ses camarades dans les premières Forces françaises libres de la « Légion de Gaulle » le 28 juin 1940. En transit pendant quelques jours à l'hôtel Olympia, il est affecté au bataillon de chasseurs alors en formation et arrive début juillet à Delville Camp, pour y suivre un entraînement jusqu'à la fin du mois. Le bataillon est ensuite installé à Camberley, puis au camp d'Old Dean, où Daniel Cordier complète sa formation militaire.

Entré au BCRA, il est parachuté près de Montluçon le 26 juillet 1942. Il gagne rapidement Lyon et entre au service de Jean Moulin, membre (nommé secrètement par de Gaulle) du Comité national français, officieusement seul représentant de ce comité en métropole. Il prend alors le surnom d'Alain en référence au philosophe. Il fonde et dirige le secrétariat de Jean Moulin et pendant onze mois, il est au quotidien l'un de ses plus proches collaborateurs. Il gère son courrier et ses liaisons radio avec Londres. Il l'aide à créer divers organes et services de la Résistance, et assiste aux patients efforts de celui-ci pour unifier la Résistance intérieure française et la placer sous l'égide de Londres.

À Lyon, Cordier recrute, chronologiquement, Laure Diebold (secrétariat), Hugues Limonti (courrier), Suzanne Olivier, Joseph Van Dievort, Georges Archimbaud, Laurent Girard, Louis Rapp et Hélène Vernay2.

À Paris, Cordier emmène la majorité de son équipe, à laquelle se joignent Jean-Louis Théobald, Claire Chevrillon et Jacqueline Pery d'Alincourt3.

À Lyon, Cordier est remplacé par Tony de Graaff, avec Hélène Vernay (secrétariat) et Laurent Girard (courrier)3.

Ce long travail aboutit à la fondation du Conseil national de la Résistance (27 mai 1943). Il a fallu pour cela passer par bien des frictions et des divergences avec beaucoup de chefs de la Résistance, ainsi qu'avec Pierre Brossolette, autre envoyé de De Gaulle et concurrent de Jean Moulin4. Brossolette réclamera, entre autres, le rappel de Cordier à Londres après l'arrestation et la mort de Jean Moulin5,6.

Resté jusqu'au 21 mars 1944 au service du successeur de Moulin à la délégation générale, Claude Bouchinet-Serreulles, Cordier passe les Pyrénées en mars 1944, est interné par Franco au camp de Miranda, puis rejoint la Grande-Bretagne.

Dans son livre Présumé Jean Moulin, l'historien Jacques Baynac évoque l'éventuelle arrestation de Daniel Cordier par les Allemands autour du 14 juin 1943, une semaine avant la capture de Jean Moulin. Des rapports officiels du SOE britannique rapportent cet évènement. Daniel Cordier déclare pour sa part : « je n'ai jamais été arrêté, sinon je l'aurais raconté »7.

Après-guerre.

À l'occasion du procès de René Hardy en 1947, il dépose dans le sens de sa culpabilité dans l'affaire de Caluire. Il conclura à nouveau à cette culpabilité des décennies plus tard « en [son] âme et conscience », cette fois après de longues recherches historiques.

Des convictions socialistes.

Après la guerre, Cordier choisit de tourner la page et d'oublier radicalement cette période de sa vie, il ne parle plus de la Résistance en public pendant plus de trente ans.

Il ne se consacre plus au militantisme politique et a renoncé à ses opinions d'extrême droite au contact du radical-socialiste Jean Moulin. Il adhère désormais à un socialisme humaniste et non marxiste, aidant discrètement[Quoi ?] à la fondation du club Jean-Moulin au début des années 1960.

Daniel Cordier a été le tuteur légal d'Hervé Vilard.

Entre les deux tours de l'élection présidentielle de 2017, Daniel Cordier prend fermement position contre Marine Le Pen, qualifiant sa possible élection de « monstrueuse »8.

Peintre et marchand d'art.

« Jean Moulin fut mon initiateur à l'art moderne. Avant de le rencontrer, en 1942, j'étais ignorant de cet appendice vivant de l'histoire de l'art. Il m'en révéla la vitalité, l'originalité et le plaisir. Surtout il m'en communiqua le goût et la curiosité », écrit Daniel Cordier, en 1989, dans la préface du catalogue présentant sa donation au Centre Pompidou9. Sitôt les hostilités finies, il commence une carrière de peintre, s'inscrit à l'académie de la Grande Chaumière en 1946, en même temps qu'il achète sa première œuvre, une toile de Jean Dewasne, au Salon des Réalités nouvelles.

Pendant dix ans, Cordier peint et collectionne : Braque, Soutine, Rouault, De Staël (« dont la rencontre d'une toile […] fut [sa] révélation de l'art moderne »10), Hartung, Villon, Reichel, Réquichot, Dado. « Il ne cessera de compléter sa collection personnelle qui comprendra, outre les peintres de sa galerie, Arman, Tàpies, Mathieu, Hundertwasser, Kline, Tobey, Wols, César, Tinguely, Claude Viseux, Stankiewicz, Hantaï, Reutersward, Sonnenstern, Ossorio, Takis, Chaissac11… »

C'est ainsi qu'en novembre 1956 Daniel Cordier, en ouvrant sa première galerie, se lance dans ce qui allait être une brillante carrière de marchand d'art. Après une première exposition consacrée à Claude Viseux, il expose, conjointement Dewasne, Dubuffet et Matta. Pendant huit ans, nombre d'artistes, pour beaucoup découverts, lancés et soutenus par Cordier, se succéderont dans la galerie, avant que celui-ci, pour des raisons économiques et financières, mais aussi du fait du manque d'intérêt qu'il ressent, en France, pour l'art contemporain, ne mette la clé sous la porte en juin 1964 pour se tourner vers l'organisation de grandes expositions.
Artistes présentés lors de l'exposition « Daniel Cordier. Le regard d'un amateur » (1989)
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Liste des artistes

Une œuvre d'historien.

Biographe de Jean Moulin.

À la fin des années 1970, choqué par ce qu'il considère comme des calomnies contre Jean Moulin (en particulier les accusations d'Henri Frenay, qui en fait un agent crypto-communiste), Cordier entreprend des recherches historiques pour défendre la mémoire de son ancien patron.

En possession des archives de Jean Moulin, Daniel Cordier a pu livrer, après des années d'un travail acharné, une somme biographique monumentale qui a profondément renouvelé l'historiographie de la Résistance et qui entend faire définitivement litière des diverses légendes cherchant à salir la mémoire du premier président du CNR.

Les anciens résistants à l'épreuve de la mémoire.

L'originalité de Daniel Cordier, en tant qu'historien-témoin, est de refuser radicalement le témoignage oral et de ne faire qu'un usage très restreint de ses propres souvenirs. Il insiste sur l'imprécision et les déformations de la mémoire humaine, qui rendent impossible l'établissement d'une chronologie précise, pourtant indispensable pour éviter les confusions et les anachronismes qui brouillent la reconstitution des processus de décision.

D'ailleurs, beaucoup de résistants ont rayé de leurs mémoires certains épisodes importants, fussent-ils parfois à leur honneur — ainsi Daniel Cordier, lors d'un colloque en 1983 sur le CNR, dut mettre sous les yeux incrédules de Christian Pineau le document écrit qui prouvait que ce dernier avait songé le premier (fin 1942) à un projet de Conseil de la Résistance ; Pineau, sans souvenir de l'épisode, refusa malgré tout de le croire.

Enfin, après la guerre, bien des chefs de la Résistance ont privilégié une vision unanimiste de l'épopée clandestine, et préféré taire les querelles, les rivalités, les divergences politiques et stratégiques qui les avaient opposés entre eux ou à Londres, et que pourtant révèlent des documents. Ou bien, inversement, ils ont projeté sur le passé leurs perceptions et leurs convictions acquises rétrospectivement.

Un travail reconnu.

Le travail de Daniel Cordier a été souvent boudé ou critiqué par ses anciens camarades, qui lui ont reproché d'avoir nui à l'unité des anciens résistants. D'autres encore pointèrent que, sous des dehors d'objectivité scientifique, il visait à défendre et justifier l'œuvre et les thèses de Jean Moulin, ainsi que la mise sous tutelle de fait de la Résistance intérieure française par la France libre à l'occasion de l'unification, tout cela aux dépens de ceux qui avaient pu entrer en désaccord avec Moulin, et soutenaient des projets concurrents. Pour le journaliste Thierry Wolton, les livres de Cordier sont un règlement de comptes avec Henri Frenay et une hagiographie de Jean Moulin plutôt qu'une biographie12.

Quoi qu'il en soit, l'œuvre de Cordier est très largement saluée par les historiens, pour ses informations, son perfectionnisme et ses qualités d'écriture et d'analyse13,14. Au-delà de la défense d'une figure héroïque et emblématique de la Résistance et de l'histoire de France, elle est un jalon incontournable pour l'historicisation du combat de l'« armée des ombres ».

Autobiographie.

Daniel Cordier a publié son autobiographie sous le titre Alias Caracalla : mémoires, 1940-1943 en 2009.

Il a révélé son homosexualité en 2009 et a annoncé que ce serait un thème du tome II de ses mémoires15.

Les Feux de Saint-Elme, paru en 2014, est le récit de son éveil sentimental et sexuel dans le collège Saint-Elme à Arcachon, pensionnat religieux de garçons dans lequel il passe son adolescence16. Il subit les influences contradictoires de Gide et des enseignements de l'Église catholique en la personne de son confesseur, qui le persuade de renoncer à son amour pour un garçon du nom de David Cohen. Cet épisode devait marquer sa vie entière.

Il fut un ami de Roland Barthes17.

Décorations.

Daniel Cordier est :
Legion Honneur GC ribbon.svg Grand-Croix dans l’ordre national de la Légion d'honneur, le 31 décembre 201718 ;
Ordre de la Liberation 2nd ribbon.svg compagnon de la Libération, le 20 novembre 1944 ;
Croix de Guerre 1939-1945 ribbon.svg titulaire de la croix de guerre 1939-1945.

Ouvrages[modifier | modifier le code]
1983 : Jean Moulin et le Conseil national de la Résistance, Paris, éd. CNRS.
1989-1993 : Jean Moulin. L’Inconnu du Panthéon, 3 vol. , Paris, éd. Jean-Claude Lattès.
De la naissance de Jean Moulin à 1941.

1999 : Jean Moulin. La République des catacombes, Paris, éd. Gallimard.
Récapitulation du précédent ; action de Jean Moulin de 1941 à sa mort ; postérité de son action et de sa mémoire.

2009 : Alias Caracalla : mémoires, 1940-1943, Paris, éd. Gallimard, (ISBN 978-2-07-074311-7).
Prix littéraire de la Résistance 200919.
Prix Renaudot de l'essai 200920.

2013 : De l’Histoire à l’histoire, avec la collaboration de Paulin Ismard, Paris, éd. Gallimard.
2014 : Les Feux de Saint-Elme, récit, 194 p., Paris, éd. Gallimard (ISBN 978-2-07-078634-3).

Pour approfondir.

Bibliographie.

Sur Daniel Cordier galeriste.
2005 : Viviane Tarenne (dir.), Daniel Cordier : le regard d'un amateur (donations Daniel Cordier dans les collections du musée national d'Art moderne), éd. Centre Pompidou, Paris, 397 p. (ISBN 2-84426-263-5) ; nouvelle édition du catalogue publié à l'occasion de l'exposition « Donations Daniel Cordier. Le regard d'un amateur » qui se tint au Centre Pompidou du 14 novembre 1989 au 21 janvier 1990.

Sur la Résistance.
Roger Vailland, Drôle de jeu, Prix Interallié, Paris, éd. Corrêa, 1945. Dans un avertissement au lecteur, Roger Vailland explique que : « Drôle de jeu n'est pas un roman sur la Résistance », mais « une fiction, une création de l'imagination »
Laurent Douzou, La Résistance, une histoire périlleuse, Paris, éd. Seuil, coll. « Points », Prix littéraire de la Résistance 2005.
Jacques Baynac, Présumé Jean Moulin (1940-1943) : esquisse de la Résistance, Paris, éd. Grasset, 2007.

Sur la polémique Cordier-Frenay.
Charles Benfredj, L'Affaire Jean Moulin : la contre-enquête, Paris, éd. Albin Michel, 1990, 256 p.

Articles[modifier | modifier le code]
Pierre Assouline, « Portrait : Daniel Cordier et l'énigme Jean Moulin », L'Histoire, no 127, novembre 1989, p. 64-67.
Jean-Louis Jeannelle, « Vies mémorables » et expression de l’intime : l'« irrégularité » dans les Mémoires de Daniel Cordier », Revue d’histoire littéraire de la France, no 4, octobre 2011, p. 953-972.
Jean-Louis Jeannelle, « Patience du mémorialiste : Daniel Cordier et le « temps des Mémoires », Critique, no 754, mars 2010, p. 230-242.
Thomas Wieder, « Daniel Cordier au plus vrai », Le Monde des Livres, cahier du Monde no 20030, 19 juin 2009, p. 1 et 6.
Thomas Wieder, Daniel Cordier : de Jean Moulin à la jeunesse d’aujourd’hui, la leçon de vie d’un homme libre [archive], Le Monde, 9 mai 2018.

Archives.

Les archives personnelles de Daniel Cordier sont conservées aux Archives nationales sous la cote 674AP21.

Filmographie[modifier | modifier le code]
Alain Fleischer, Daniel Cordier - Le regard d'un amateur, 35 mm, 52 min. Coproduction Centre Georges Pompidou/ Centre national des arts plastiques/ La Sept, 1990.
Bernard George et Régis Debray, Daniel Cordier, la Résistance comme un roman22, France 5, 2010.
Snežana Nikčević et Sanja Blečić, Dado : ukrštanja / métissages23, RTCG, 2011. Documentaire sur le peintre Dado dans lequel Daniel Cordier intervient à plusieurs reprises.
Musée des beaux-arts de Lyon, conférence filmée le 4 juin 2009 : « Daniel Cordier, amateur d'art, collectionneur, galeriste et donateur »24.
Alain Tasma, Alias Caracalla25, film TV d'après le livre du même nom de Daniel Cordier, 2013, joué par Jules Sadoughi.

M. Cordier parle aussi de Jean Moulin et de la Résistance sur les matériels vidéo bonus pour Un village français.

Articles connexes.
France libre
Un paradoxe français

Liens externes.


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Fiche [archive] sur le site de l'ordre de la Libération [archive]
Les vies de Daniel Cordier [archive], Speaker Icon.svg À voix nue, France Culture, 27-31 mai 2013

Notes et références.
1.↑ « La Résistance, c'est un film au ralenti ! » [archive] Daniel Cordier, invité d'Arrêt sur images, émission du 21 août 2009.
2.↑ Daniel Cordier, Jean Moulin, la République des catacombes, éd. Folio Histoire, p. 314.
3.↑ a et b Daniel Cordier, Jean Moulin, la République des catacombes, op. cit., p. 318.
4.↑ Olivier Wieviorka, « Résistance – Et pourtant elle s'unit... », dans Résistants et collabos – 1943 – La France déchirée, Le Nouvel Observateur, hors-série no 84, novembre-décembre 2013, p. 41.
5.↑ Guillaume Piketty, Pierre Brossolette, un héros de la Résistance, Paris, éd. Odile Jacob, 1998, 416 p. (ISBN 978-2738105394), p. 328.
6.↑ (en) Mark Seaman, Bravest of the Brave, Oxford, Isis Large Print Books, 1997, 409 p. (ISBN 978-0753150498), p. 100.
7.↑ Guillaume Dasquié, « Le dernier secret », Vanity Fair, no 40, octobre 2016, p. 100-105, 172-174.
8.↑ « L’ex-secrétaire de Jean Moulin dénonce Le Pen, « la France de la réaction » » [archive], Le Monde", 30 avril 2017
9.↑ Daniel Cordier : le regard d'un amateur, édition de juin 2005, p. 20.
10.↑ Daniel Cordier : le regard d'un amateur, op. cit., p. 369.
11.↑ Daniel Cordier : le regard d'un amateur, op. cit., p. 370.
12.↑ Thierry Wolton, L'histoire interdite, éd. Jean-Claude Lattès, p. 25-26.
13.↑ Claude Lévy, « Cordier Daniel, “Jean Moulin, l'inconnu du Panthéon”, tome 3, “De Gaulle, capitale de la Résistance, novembre 1940-décembre 1941” », Vingtième siècle. Revue d'histoire, no 42, avril-juin 1994 p. 135-137. [lire en ligne [archive]].
14.↑ Éric Alary, « Cordier Daniel, “Jean Moulin. La République des catacombes” », Vingtième Siècle. Revue d'histoire, no 66, avril-juin 2000, p. 180-181. [lire en ligne [archive]].
15.↑ Voir sur le blog [archive] Les Irréguliers.
16.↑ Bernard Pivot, La mémoire n'en fait qu'à sa tête, Albin Michel, 2017, 240 p. (ISBN 9782226423191), p. 65.
17.↑ https://www.lemonde.fr/idees/article/2015/06/19/barthes-le-perturbateur_4657957_3232.html [archive].
18.↑ La promotion de la Légion d'honneur du 1er janvier [archive] (Le Figaro, 31 décembre 2017)
19.↑ AFP [archive].
20.↑ AFP [archive].
21.↑ Archives nationales [archive].
22.↑ Bernard George et Régis Debray, Daniel Cordier, la Résistance comme un roman [archive], sur le site de France 5.
23.↑ Voir sur dado.fr [archive].
24.↑ Voir sur mba-lyon.fr [archive].
25.↑ Voir sur rhone-alpes.france3.fr [archive].

AINSI,

La liberté est une notion qui désigne l'absence de soumission, de servitude et de détermination, i.e. qu'elle est une notion qui qualifie l'indépendance de l'être humain ; d'une manière positive, elle désigne l'autonomie et la spontanéité d'un sujet rationnel, i.e. qu'elle qualifie les comportements humains volontaires et en constitue la condition.

Cette notion est à la fois conçue comme une valeur abstraite et normative de l'action humaine et comme une réalité concrète et vécue. Ces deux perspectives se recoupent de diverses manières et peuvent provoquer des erreurs de catégories. Il existe ainsi de nombreuses confusions possibles à propos du terme de liberté. Il faut donc prendre soin de distinguer les différents sens de ce mot.

La liberté peut constituer un attribut de l'être humain, de sa volonté, et être la condition de droits naturels ou positifs, mais aussi de devoirs ; la réalisation effective de l'acte volontaire peut néanmoins comporter une dimension vécue que l'on ne saurait réduire à ce qui précède. Ces deux plans de l'existence humaine ne sont pas nécessairement compatibles : par exemple, l'existence des libertés juridiques est constatable, alors que la réalité (son existence dans nos actes) et l'essence (la conception que nous nous en faisons) de la liberté posent problème.

Le premier point peut faire l'objet d'une enquête socio-politique ; son fondement métaphysique et le second point concernent plus particulièrement le problème philosophique de la liberté. Cet article sera donc divisé en deux parties pour en faciliter la lecture : une partie philosophique, traitant de ce qu'il y a de métaphysique dans la notion de liberté, et une partie sociologique. Il faut cependant garder à l'esprit que les deux aspects se recoupent.

Remarque : pour une introduction générale à cette notion, on peut lire du chapitre "Un concept clef de la métaphysique" à "Les sens philosophiques fondamentaux du mot liberté". Les chapitres suivants permettent d'approfondir la notion par la connaissance de ce que des philosophes en ont dit et par la diversité des points de vue.

Le concept de liberté en philosophie.

Un concept clef de la métaphysique.

La question de la liberté peut être considérée comme la question métaphysique par excellence dans la mesure où elle concerne le statut de l'homme au sein de la nature. La liberté qualifie en effet la relation de l'homme en tant qu'agent et du monde physique, relation notamment considérée dans son rapport à un déterminisme supposé ou réel. Cette question concerne donc particulièrement l'immanence ) et la transcendance de la volonté humaine par rapport au monde. Autrement dit, la volonté humaine est indissociable de son support, le monde, dont elle est le principe même, et en même temps elle est au-delà du monde, elle le dépasse, elle le surpasse.

La liberté s'oppose en général (ce n'est donc pas toujours le cas) au déterminisme, au fatalisme et à toute doctrine qui soutient la thèse de la nécessité du devenir. Le concept de liberté divise très schématiquement les philosophes en deux camps : ceux qui en font le fondement de l'action et de la morale humaines (Épicure, Descartes, Kant), et ceux qui nient une quelconque transcendance de la volonté par rapport à des déterminismes tels que la sensibilité (Démocrite, Spinoza, Nietzsche) :
Il existait deux opinions sur lesquelles se partageaient les anciens philosophes, les uns pensant que tout se produit par le destin, en sorte que ce destin apportait la force de la nécessité (Démocrite, Héraclite, Empédocle, Aristote étaient de cet avis), les autres pour qui les mouvements volontaires de l’âme existaient sans aucune intervention du destin ; Chrysipe, en position d’arbitre officieux, me paraît avoir choisi la position intermédiaire ; mais ils se rattache plutôt à ceux qui veulent voir les mouvements de l’âme libérés de la nécessité. (Cicéron, Du destin, §39).
On dirait aujourd'hui qu'il y a une opposition entre physicalisme et mentalisme, i.e. entre la causalité physique (physicalisme) à laquelle tous les êtres peuvent être réduits et la causalité mentale (mentalisme), qui peut être une théorie matérialiste, tout en reconnaissant une action propre du mental. Dans le premier cas, il s'agit d'expliquer comment on peut naturaliser la volonté, sans reconduire un dualisme métaphysique classique, et comment il est encore possible de parler d'action et de responsabilité, alors que l'on en a supprimé la condition ; dans le second cas, il s'agit plutôt d'expliquer comment une causalité mentale est possible qui évite aussi ce dualisme souvent difficile à rendre intelligible. Un des points les plus intéressants que met ainsi en lumière cette opposition, c'est le caractère souvent difficile à déterminer du concept de liberté.

Origine et analyses du problème.

Le problème de la liberté surgit naturellement quand la raison humaine cherche à unifier les différents éléments de sa représentation du monde. En effet, si l'explication philosophique comprend la réalité dans son intégralité, au moins idéalement (et au contraire des sciences qui ont une partie seulement du monde pour objet), alors un effort d'unification de notre connaissance par une causalité unique est exigible, et cela afin d'éviter les contradictions qui découle de l'hypothèse de l'existence de plusieurs causalités (psychique et physique) : il semble en effet impossible de penser l'interaction de deux causalités hétérogènes. Ce problème a particulièrement sollicité la reflexion des philosophes de l'Antiquité. La physique hellénistique est ainsi nettement déterministe. Mais cette unité causale a soulevé et soulève encore de nos jours des problèmes : si on unit les trois parties de la connaissance (physique, éthique, logique), et aujourd'hui les sciences humaines et les sciences de la nature, comment résoudre l'antagonisme entre destin et liberté ? Le problème qui se pose est essentiellement d'ordre moral. Epicure fut contraint d'inventer le clinamen, et les stoïciens inventèrent des raisonnements très subtils pour tenter d'échapper à ce qui ressemble à une conséquence inévitable de ce qu'on appelle aujourd'hui le physicalisme.

L'unité de nos représentations serait alors une unité logique. Mais la question se pose : si tout dépend du destin, comment certaines choses peuvent-elles encore dépendre de nous ? Ou bien la nature est seule maîtresse des choses, ou bien l'homme est maître lui aussi au sein de la nature. Cette contradiction dans notre connaissance est la troisième antinomie kantienne : suis-je libre, ou suis-je conduit par le destin ? La nature est ici entendue comme un pur enchaînement causal ; il s'agit alors de concilier les deux affirmations : responsabilité morale et actes déterminés.

Si on nie la causalité naturelle, on fait apparaître un concept de liberté qui implique la nouveauté absolue dans l'ordre de la nature : la liberté humaine doit pouvoir ouvrir des possibles en produisant des actions non-déterminées, indépendantes notamment des inclinations de notre sensibilité. Notre volonté n'a alors aucune cause antécédente. Mais dans ce cas, la liberté n'est pas une réalité intelligible : la liberté sort du néant, elle est une sorte de miracle, d'où le caractère presque indicible de ce concept, puisque la liberté semble être dans ce cas au-delà de la portée de l'intellect humain.

Ainsi, en cherchant à unifier nos connaissances, soit on fait de l'homme un être déterminé, dont la volonté est immanente à la nature (donc on cherche à naturaliser l'humain), soit on fait de l'homme un être transcendant, irréductible en particulier à sa nature animale.

Définition et critiques.

Une définition du sens commun serait que la liberté c'est faire ce qu'on désire sans rencontrer d'obstacle. C'est l'absence de contrainte et l'indépendance, comme, par exemple, le vagabond non assujetti à un ordre social (Arthur Rimbaud, Jack Kerouac, etc). Carmen, dit, dans l'opéra de Georges Bizet : "Ce que je veux, c'est être libre et faire ce qui me plaît", "avoir pour pays l'univers et pour loi sa volonté".

C'est l'ivresse de la liberté :
un certain sentiment de liberté peut accompagner l'acte volontaire, et même lorsque l'action est empêchée, il nous reste le sentiment que c'est nous qui décidons de la direction de notre volonté ;
le sentiment de la liberté peut naître de l'allègement des contraintes sociales, par exemple dans le temps festif (consommation excessive, démesurée), par opposition au temps ouvré (travail et production). La hiérarchie sociale est renversée, comme dans les saturnales ou le carnaval.

Mais cette liberté n'est pas la liberté au sens philosophique.

En effet, contre la liberté indépendance, il existe au moins deux types de critiques :
une critique moraliste : cette liberté relève de la licence, i. e. de l'abandon au désir. Or, il n'y a pas de liberté sans loi (Rousseau, Emmanuel Kant), car la liberté de tous serait en ce sens contradictoire : les désirs universalisés s'annuleraient. La loi est donc nécessaire et il faut limiter l'extension de la liberté pour garantir son exercice. Ces limites sont dans l'intérêt même de la liberté, pour éviter la tyrannie, les conflits et l'esclavage :
On pourrait, sur ce qui précède, ajouter à l'acquis de l’état civil la liberté morale qui seule rend l'homme vraiment maître de lui; car l’impulsion du seul appétit est esclavage, et l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté. (Rousseau, Le contrat social'').On remarque que dans cette conception philosophique de la liberté, les limites ne sont pas des limites contraignant la liberté de la volonté humaine ; ces limites définissent en réalité un domaine d'action où la liberté peut exister, ce qui est tout autre chose.une critique déterministe : s'abandonner à ses désirs, n'est-ce pas leur obéir, et dès lors un tel abandon ne relève-t-il pas d'une forme déguisée de déterminisme ? Nous serions alors victimes d'une illusion de libre arbitre : nous aurions une fausse conscience de la liberté de notre volonté parce que nous ignorons les véritables causes qui nous font agir. Ainsi, Spinoza écrit dans L'Ethique :
« Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent. Un enfant croit librement appéter le lait, un jeune garçon irrité vouloir se venger et, s'il est poltron, vouloir fuir. Un ivrogne croit dire par un libre décret de son âme ce qu'ensuite, revenu à la sobriété, il aurait voulu taire. De même un délirant, un bavard, et bien d'autres de même farine, croient agir par un libre décret de l'âme et non se laisser contraindre ».Nietzsche reprendra cette critique :Aussi longtemps que nous ne nous sentons pas dépendre de quoi que ce soit, nous nous estimons indépendants : sophisme qui montre combien l'homme est orgueilleux et despotique. Car il admet ici qu'en toutes circonstances il remarquerait et reconnaîtrait sa dépendance dès qu'il la subirait, son postulat étant qu'il vit habituellement dans l'indépendance et qu'il éprouverait aussitôt une contradiction dans ses sentiments s'il venait exceptionnellement à la perdre.
Ces deux critiques mettent en lumière plusieurs points importants. En premier lieu, la liberté ne peut se réduire à l'indépendance par rapport au monde extérieur ; il faut également une autonomie intérieure réelle par laquelle nous nous donnons volontairement des règles d'actions. Ainsi, alors que l'indépendance concerne les causes externes (définissant ce que je peux), l'autonomie concerne les causes qui sont la source de la volonté (définissant ce que je veux). La réflexion philosophique intériorise le problème et cherche à en trouver les conditions internes, en niant que la liberté soit dépendante en quoique ce soit du monde extérieur.

En second lieu, il n'est pas certain que tout lien soit contraire à l'indépendance. Être relié n'est pas toujours négatif, car l'intersubjectivité est peut-être plus fondamentale que l'indépendance du moi, dans la mesure où le moi est relation aux autres. Ainsi, pour Friedrich Nietzsche (et de même pour Hegel), le toi est antérieur au moi. Il ne semble donc pas possible de concevoir une liberté indépendance comme un état monadique, où l'individu serait une totalité fermée, atome qui n'aurait que des relations qui lui seraient externes ou étrangères. Les relations humaines seraient donc plutôt à la fois des sources de conflits et d'aliénation, et des conditions de liberté sociale et politique.

Les sens philosophiques fondamentaux du mot "liberté".

Pour faciliter l'exposition et la compréhension du problème philosophique de la liberté, il est commode de partir de quelques modèles fondamentaux, modèles qui sont soit des conceptions majeures, soit des moments importants de l'histoire de la pensée occidentale (cette liste n'est donc pas fermée) :
1.La liberté comme libre arbitre de la volonté ;
2.La liberté d'indifférence.
3.La liberté transcendantale.
4.La liberté morale
5.La liberté jaillissement
6.La liberté existentielle


1. Libre arbitre: propriété de la volonté (actus proprius), faculté de choix qui associe raison et volonté. C'est l'union de la spontanéité et de l'intelligence.
Spontanéité : c'est le fait de trouver à l'intérieur de soi le principe de ses mouvements. Tous les animaux (en tant que mus par de désirs internes) sont en ce sens des êtres animés de manière spontanée.
Intelligence : par l'intelligence, faculté de choix, nous agissons par nous-même en connaissance de cause ; nous avons un discernement de nos actes.

La liberté, c'est donc la spontanéité éclairée par la raison'

2. Liberté d'indifférence (voir Libre arbitre)
Selon Descartes, c'est "le plus bas degré de la liberté".

3. Liberté transcendantale : c'est la faculté par laquelle l'individu peut disposer de lui-même et déterminer sa volonté en l'absence de toute contrainte physique, c'est-à-dire indépendamment de la causalité naturelle (chez Kant par exemple). Est dit libre l'homme qui se gouverne selon sa raison. Cela sous-entend que l'individu doit être en mesure de faire preuve de discernement et d'un grand sens critique : l'homme libre se donne à lui-même des normes cognitives.

Cette liberté a deux conditions : l'indépendance et la spontanéité.
Indépendance: notre arbitre est indépendant à l'égard des contraintes des penchants de la sensibilité. Si l'homme est affecté par des penchants qui incline son arbitre, il peut les mettre de côté, les suspendre, pour agir d'après d'autres motifs issus de la raison. Dans ce cas, l'arbitre et la raison transcendent le monde en dépassant la sensibilité. C'est une condition fondamentale de la liberté : l'activité de la volonté met en cause la passivité de notre rapport sensible au monde.
Spontanéité de la raison : c'est la faculté de créer du nouveau, d'ouvrir des possibles : la raison permet de poser un acte non déterminé par des causes passées. Il y a alors invention et surgissement de nouveauté. Dans ce cas, la raison se donne à elle-même sa loi, elle légifère sans rien emprunter à la nature.

Si cette liberté existe, alors il y a une différence radicale entre l'homme et la nature.

4. Liberté morale

5. Liberté jaillissement

6. Liberté existentielle

Origine et développement du concept de liberté.
La liberté telle que nous l'entendons (comme propriété métaphysique ou comme condition transcendantale de la volonté) était ignorée des Anciens. Cela tient d'abord au fait que la volonté n'est pas pour eux une faculté à part du psychisme, et que le psychisme n'est pas lui-même une entité séparée de l'organisme (cf., par exemple, Aristote, Traité de l'âme). L'âme, chez les Grecs, est donc un principe d'animation du vivant (le cheval a donc une âme), alors que la comparaison pour nous de l'âme et d'un être vivant concrêt est bien difficile : l'âme moderne, c'est plutôt l'esprit, la pensée ou la conscience, ou quelque chose d'intérieur qui peut se disinguer de la vie animale ; mais ce n'est pas en général quelque chose que l'on pourrait facilement exemplifiée par un cheval (mais ce point devrait sans doute être discuté d'après des thèses récentes sur l'intelligence et la sensibilité animales).

Une conséquence importante de cette conception ancienne de l'âme, c'est que l'action, ou au moins certains types d'action, a, pour les Grecs, une dignité moindre ; ce que montre par exemple l'esclavage et l'artisanat. Par nature, un être qui travaille n'est pas libre (Aristote, Politiques) car son activité déforme son corps et altère en conséquence les qualités de son âme. Ce qui a de la valeur, la finalité par excellence de l'activité humaine, c'est la pensée, l'activité de l'intellect, conçue comme la finalité et le vrai bien de l'âme : la liberté de l'homme serait donc dans la contemplation qui nécessite d'ailleurs des conditions de vie d'hommes libres. Cette liberté n'est pas contraire à la nature et à sa nécessité, puisqu'elle est la réalisation parfaite de l'essence de l'homme (il ne faut donc pas confondre l'emploi qui est fait ici du mot liberté avec d'autres emplois qui sont faits ailleurs dans l'article).

Le christianisme vient ensuite modifier cette conception, avec l'idée d'un dieu qui est volonté et qui crée, l'idée d'un dieu artisan (cf. Paul de Tarse). Cette idée de l'artisan se rencontre déjà chez Platon, mais ce n'est pas une conception créationnist : la théologie antique fait plutôt de Dieu un intellect non impliqué dans la création de la matière, même s'il peut y être engagé, par exemple pour y mettre de l'ordre. L'action va donc prendre de la valeur, ou changer de valeur, dans la mesure où le libre arbitre est maintenat métaphysiquement valorisé : cette valorisation a une origine morale, en particulier pour l'explication du péché. Le prix à payer de la théodicée (pour conserver la volonté juste de Dieu), c'est la malédiction de la liberté humaine, qui fait de l'homme un coupable par nature.

Le liberum arbitrium chrétien apparaît nettement chez Augustin d'Hippone (De Libero arbitrio). Sa finalité était de fonder une théodicée ; ce concept permet en effet de disculper Dieu de la responsabilité du mal (c'est là l'invention de l'intériorisation du péché dénoncée par Friedrich Nietzsche). La motivation est donc théologique et non anthropologique. Par la suite, le libre-arbitre deviendra un trait fondamental de l'anthropologie de Thomas d'Aquin.

On voit, par ce bref historique, que le problème de la liberté en Occident n'est pas séparable de l'histoire du concept de Dieu. Ceci est encore valable même au XXe siècle, chez Sartre par exemple (voir plus bas), lorsqu'il renverse le rapport de l'essence et de l'existence.

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